“A la población indígena y mestiza evangélica le da igual lo conservador o lo progresista”: una entrevista con Hedilberto Aguilar

MEXICO-

Hedilberto Aguilar de la Cruz acaba de obtener el premio anual 2019 que otorga la Cátedra Gonzalo Aguirre Beltrán, del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) y la Universidad Veracruzana por Indígenas evangélicos en las ciudades de México y Lima: transformaciones étnicas, mestizaje y participación sociopolítica, por su tesis doctoral en Estudios Latinoamericanos defendida en 2018 en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Mientras elaboraba esta investigación, ha participado en diversos encuentros y simposios relacionados con el papel de los protestantismos mexicanos y latinoamericanos. Con motivo de tan importante reconocimiento, accedió a responder ampliamente las siguientes preguntas.

Entrevista de Leopoldo Cervantes Ortiz-

Hola, Hedilberto. ¿Cómo sitúas esta investigación en el marco de los estudios dominantes sobre protestantismos indígenas en América Latina?

Es un tema marginal porque la mayor parte se sitúa en los lugares de origen de las poblaciones indígenas, sin embargo, se calcula que más de la mitad de la población que se identifica como perteneciente a un grupo étnico ya vive en las ciudades. Las grandes movilizaciones indígenas del continente ya se realizan tomando en consideración y muchas veces guiadas por personas que tienen un pie en el mundo urbano, que son mediadores de dos mundos, el dominante y el dominado, que tienen la posibilidad de hablar el lenguaje de quienes mandan —y no me refiero tanto a idioma, sino más bien al dominio del lenguaje político, social y académico que va a concitar la atracción de aliados no indígenas. Al realizar la tesis hubo una búsqueda bibliográfica sobre el tema, pues la mayor parte de los estudios sociales sobre migración indígena tocan marginalmente el tema de las “sectas”, término que aún se utiliza— más como un apéndice o una realidad de la que no se desea hablar mucho. Las investigaciones que tocan a los migrantes indígenas, considerando su identidad religiosa no católica son pocos, artículos de investigadores que han hallado en los grupos religiosos una veta importante de exploración para comprender qué significa ser indígena y no católico, por ejemplo, algunos sobre los tobas en Buenos Aires, aymaras en La Paz. Uno de los clásicos es de Manuel Marzal, Los caminos religiosos de los inmigrantes de la Gran Lima (1988), que es un pionero. La escasez está relacionada con que algunos investigadores desearían que los migrantes indígenas continuaran siendo católicos para preservar su identidad étnica, porque consideran que volverse protestante es dejar su autenticidad. En un seminario de la UNAM me comentaron reconociendo autocríticamente: “nos interesa lo que hacen los pueblos indígenas, pero no nos gusta reconocer que tienen creencias religiosas y menos aún, que pueden ser creencias que no nos gustan”.

Sabemos que esa veta la has trabajado desde tu maestría también. ¿Qué horizontes vislumbras para estudios futuros?

No lo sé, prácticamente yo no escogí el tema. Ya desde la licenciatura se me otorgó una beca para conocer los cambios políticos en una comunidad nahua de mayoría pentecostal. Cuando fui aceptado en la maestría, entré con un tema completamente distinto y me pidieron aprovechar mi experiencia dirigiéndome con los chocholtecos y otros en Iztapalapa (Ciudad de México), así que eso me llevó a continuar profundizando el tema ya desde una perspectiva más continental y menos provincial. Actualmente no trabajo en la academia, pero el interés se mantiene permanente. Me gustaría trabajar procesos de reetnificación en segundas o terceras generaciones que prácticamente habían perdido su identidad étnica y ahora vuelven a considerarlo parte de su vida, así como migrantes internacionales, en el caso de México, guatemaltecos de origen maya que, al no poder llegar a Estados Unidos, tienen que vivir en una sociedad mexicana muy adversa que los cuestiona por ser indígenas, extranjeros, con piel morena, hispanohablantes y, en muchos casos, evangélicos. Por otro lado, hay un compromiso pendiente con la gente que me dio parte de su vida con las conversaciones que sostuvimos y en algún momento se tendrá que plasmar en un libro no académico, dirigido particularmente al sector evangélico en torno al racismo y la discriminación en las teologías e iglesias.

¿Con lo que desarrollaste en este trabajo consideras que se dejan atrás algunos de los clichés que aún existen sobre la forma en que las comunidades indígenas asimilan las creencias evangélicas en el subcontinente?

Los clichés se mantendrán aún por mucho tiempo. Hablo de dos tipos, desde el exterior —quienes no son evangélicos— y desde el interior —quienes son evangélicos—. Desde el exterior se sigue considerando la gran diversidad de pueblos y personas pertenecientes a grupos étnicos que se hacen evangélicos como resultado de un “lavado de cerebro”, engañados por los “gringos”, es decir, se continúa infantilizando la capacidad de las poblaciones de elegir bien, lo que a mestizos y criollos les está permitido. Esto sucede en la academia, entre políticos y comentaristas ilustrados, de izquierda y derecha, es un racismo centrado en la modernidad que desea la secularización de la sociedad y que los rituales de los pueblos se queden como reliquias folclóricas de un pasado perdido. Desde el interior, se continúan generando tensiones innecesarias entre cristianismo e identidad étnica. El cristianismo evangélico conlleva tensiones, muchas de las cuales pueden ser sanas como el abandono del alcoholismo, pero otras que consideran a todo lo que no se apega a la “ortodoxia” (lo verdaderamente cristiano) como pagano, por tanto, mucha gente —no sólo indígena— decide entremezclar distintas formas de pensamiento y prácticas rituales, unas ocultas y otras aceptadas. Las ocultas se reservan para el espacio privado y con personas de bastante confianza, lo que conlleva una pérdida en la que incide mucho la adscripción religiosa en segundas y terceras generaciones, especialmente en las ciudades. Seguimos viviendo un mundo en el que nos hacemos “de la vista gorda” porque hay muchas cosas de las que no se puede hablar en las iglesias evangélicas si no es para tacharlas y desecharlas. El ser humano necesita aceptación y renuncia a su grupo de apoyo o a sus creencias y prácticas de modo abierto. Suele triunfar lo segundo, porque cabe señalar que hay pocas instituciones realmente extendidas entre la mayoría de los indígenas citadinos, dado que la mayoría son las iglesias, católicas y más aún, las evangélicas.

¿Qué tanto impacta en la identidad indígena o mestiza el hecho de adscribirse a una denominación o confesión religiosa heterodoxa?

Tocas un buen punto. El mestizaje y la identidad indígena se encuentran entremezclados, y muchas veces es difícil distinguir uno de la otra porque el mestizaje, no como fenómeno social, sino como ideología promovida por ciertos Estados como el peruano y, en mayor medida por el mexicano, a través de la escuela y las instituciones de gobierno, nos inclinaron a pensar en que “todos somos mestizos” (una verdad que encubre una gran mentira porque biológicamente todo el mundo es mestizo, no sólo los mexicanos, pero eso sólo tiene importancia para la genética, no para las relaciones sociales entre gente con distintas identificaciones). El mestizaje como aparato ideológico tiene toda la intención de desdibujar a las comunidades indígenas y muchos hemos crecido con la idea de que el indio era el otro o ya no existía, cuando el indio sigue estando presente en el nuevo mestizo, en su forma de constituir familias no nucleares, las redes sociales de apoyo mutuo cuya experiencia de origen es el tequio o ayni, las formas de enfrentar el llamado “mal de ojo”, entre muchas más. Entonces vemos que tanto indígenas como los mestizos de origen indígena reciente son los que están más abiertos al cambio religioso, a abandonar el catolicismo, una movilidad que no vemos entre los sectores criollos más acomodados que optan por mantener una identidad religiosa de origen tejida con experiencias de tipo new age. La pregunta es, entonces, ¿por qué sucede esto? Los datos estadísticos en casi todo el continente apuntan a que la apertura al pluralismo religioso es mucho mayor entre indígenas y mestizos pobres, porque hay un mundo que se está derrumbando o se derrumbó y el catolicismo, así como varios rituales agrarios de origen ya no tienen eficacia simbólica en el mundo urbano. Estos elementos están correlacionados, además, con una exclusión sistemática de los beneficios parciales de la modernidad periférica, esto es, pocas oportunidades de ascenso social. En las condiciones de descomposición social que se vive en las periferias urbanas latinoamericanas, las iglesias evangélicas constituyen un soporte para comprender ese caos urbano originado en el “diablo” que amenaza con arrastrar a toda la familia: hombres alcohólicos que golpean a la familia, hijos perdidos en la drogadicción, mujeres desesperadas porque lo poco que obtienen no alcanza o se los roba el hombre que vive en su casa. El panorama es sombrío y el cristianismo evangélico ofrece una respuesta de integración a un mundo urbano desde la cosmovisión y la reconstrucción de redes comunitarias que se perdieron en la ciudad. Hay un proceso de socialización de cómo vivir, cómo hablar, cómo encontrar un mejor futuro, a partir de evitar las trampas del mal, viviendo, generalmente, un tipo de cristianismo que apunta hacia el ascetismo, lo que representa un mayor capital económico y la lucha continúa contra el mal, en la que el racismo vivido cotidianamente, ya no se adjudica al vecino o al empleador, sino a Satanás que quiere hacer caer a los “hijos de Dios”. Por ello también observamos que los indígenas citadinos suelen asociarse más a pequeñas iglesias que a las megaiglesias en donde serían tan anónimos y poco atractivos como para el resto de la ciudad.

¿Cómo valoras las semejanzas y diferencias entre las experiencias mexicana y peruana en relación con la presencia de protestantismos de corte indígena?

Las semejanzas entre los migrantes andinos —que son con quienes estudié— y los migrantes mesoamericanos es que ambos llegan a sociedades hostiles en las que encuentran muros por todos lados para que no crucen al otro lado, no pasen los límites de vecinos que se consideran menos indios, la clase media que se siente amenazada por las capacidades de los “indios” o “serranos”, pues consideran que su abolengo —poco o mucho— les da privilegios sobre los otros y en los que las élites quieren al indio sumiso y callado, al que se apega al libreto del “sí, señor”, o “no, señora”. En ambos lugares hay un término para describir a los migrantes de origen rural y particularmente indígena —lo cual se aprecia por la pigmentación de la piel y el fenotipo, no por cómo la gente se considere a sí misma—: en Perú es el cholo y en México es el naco. Carlos Monsiváis decía que “el naco nunca eres tú, siempre es tu vecino”. El cholo y el naco son la transición entre el indio y el mestizo, por eso se utilizan como insultos, y en ambos sitios también hay intentos cada vez más consistentes por hacer de lo cholo y lo naco algo bacán o chido, pero eso aún no se concreta. Entonces, las iglesias pequeñas de las periferias o de los centros abandonados por las élites, ávidas de crecimiento, buscan a los perdidos y éstos suelen ser los desclasados, a los que todo mundo ignora, a los que nadie quiere, muchos de ellos indígenas o mestizos de origen más indígena —como decía el obispo Samuel Ruiz—. Allí realmente adquieren una nueva vida… a costa de su identidad étnica abierta, porque el evangelicalismo, en casi cualquiera de sus corrientes, es una religión del no, una oposición ritual hacia el catolicismo.

Aquí comienzan las diferencias. Las periferias limeñas (conos) están habitadas predominantemente por personas que llegaron de la Sierra, de origen quechua y aymara, por lo que la composición geográfica predispone a una mayor continuidad de rasgos étnicos tales como la comida, la lengua y las costumbres. En el caso de la Ciudad de México, la diversidad de población de distintos pueblos mesoamericanos, dispersa por toda la ciudad, impide que existan lo que algunos llaman “enclaves étnicos”. Es cierto que en algunos barrios se pueden encontrar más otomíes o totonacos, pero no es una regla. Entonces, la concentración poblacional quechua en Lima permitió que, por un accidente trágico del Perú, se iniciaran los cultos en quechua en la época de la guerra interna (1980-1992), debido al desplazamiento masivo de esta población en varias comunidades, especialmente de Ayacucho y Apurímac. Acerca de estos cultos quechuas en Lima se tienen registros de que informalmente existieron entremezclados con un español precario desde antes, pero se consolidaron como tales en los años ochenta, pues ni siquiera la iglesia católica tenía misas en quechua, sino hasta mediados de los noventa. El quechua estuvo proscrito socialmente en Lima porque se consideraba que, si lo hablabas en la época de la guerra, eras un terruco. Estos cultos quechuas se convirtieron en lugares de refugio durante tres décadas, pero actualmente el modelo vive un agotamiento, pues las segundas generaciones, debido a la discriminación, prefieren iglesias en castellano y si buscan el ascenso social, más céntricas y apegadas al modelo de las megaiglesias. En la Ciudad de México se sabe que ha habido algunos cultos en náhuatl, mixteco y otras lenguas, pero de forma esporádica. Hay iglesias de mayoría tzotzil o chinanteca que prefieren el castellano por encima de esas lenguas. La lengua no es un mero artefacto de evangelización, como a veces han querido verlo pragmáticamente algunos traductores de la Biblia, sino un elemento de cosmovisión. Por ello, uno de los primeros síntomas de la pérdida de la identidad étnica, es el abandono cotidiano de la lengua. La población indígena en la Ciudad de México es mucho mayor que la señalada en los datos censales y en las iglesias evangélicas hay muchos. Podría preguntarte a ti y a mucha gente de la ciudad, pues bastantes relatan que un abuelo o unos padres eran zapotecos o mazatecos. Pero suele suceder que los pastores y hermanos mestizos no lo sepan, ni que aquellos quieran decirlo, porque continúa siendo un estigma. Los cultos quechuas para existir lucharon contra el racismo abierto de sus hermanos criollo-mestizos; la falta de cultos en lenguas indígenas en la Ciudad de México evidencia el racismo encubierto igualmente fiero de la sociedad y las iglesias evangélicas mexicanas. Generalmente cuando digo esto, siempre alguien me dice, pero en San Cristóbal, en los campos de cultivo en Baja California o Sinaloa sí hablan tal o cual lengua, pero yo estoy hablando de la Ciudad de México, el centro político de donde emanan las políticas civiles y también muchas de las políticas de las distintas denominaciones. Es decir, en el centro, Lima o la Ciudad de México, son urbes reacias al pluralismo cultural de sus sociedades que sólo aceptan el cosmopolitismo que aportan los extranjeros de origen europeo y eso se refleja claramente en la estructura de las iglesias evangélicas en donde se predica la igualdad, pero se practica la exclusión. Los evangélicos tenemos una autoimagen sumamente distorsionada de nosotros mismos: nos creemos que somos mucho mejores de lo que en realidad somos.

¿Qué tanto afectan a los usos y costumbres originarios la imposición de dogmas, creencias y prácticas propias de los ambientes protestantes tradicionales?

Hay una anécdota que nos puede ayudar a ejemplificar esto. En El Agustino, un distrito poblado principalmente por andinos se estableció una iglesia presbiteriana por migrantes quechuahablantes en los años sesenta. En la época de la guerra interna, unos misioneros presbiterianos salieron de Ayacucho para salvar su vida y se fueron a Lima. Cuando conocieron la iglesia de El Agustino, ésta estaba bastante pentecostalizada (lo que significa sincretismo para el presbiterianismo más occidentalizado). No sólo eso, algunos domingos, al terminar el culto, los hermanos preparaban una gran comida con un chancho en la que invitaban a los vecinos a celebrar como en el pueblo. Este hecho trivial para casi cualquier persona puso las alertas en los misioneros, porque era una recreación de las fiestas andinas en donde se perdía el sentido del culto estilo escocés, sobrio y reflexivo, el cual fue intercambiado por la algarabía y, más aún, en convivencia con los no evangélicos. Eso y hablar en lenguas (de manera quechuizada) hizo que los misioneros quisieran vender el templo por no tener futuro alguno, templo en el que, hasta la fecha, entre semana funciona como olla común. Los hermanos quechuas los detuvieron y no lo permitieron. Esto establece la impertinencia teológica de origen occidental que se impone como la única respetable —sea conservadora o progresista—, es el cristianismo civilizatorio, es la “verdad” sobre el llamado “sincretismo”.

En México, Lázaro González, pastor y teólogo bautista, señalaba, lamentándose, que a los evangélicos, haciéndonos rechazar al “mundo”, habíamos rechazado lo que nos ligaba con nuestros pueblos de origen y en un afán evangelizador (más proselitista que en el sentido de compartir buenas noticias), queríamos que nos abrieran las puertas de las comunidades para destruir los ídolos e imponer una bibliolatría descarnada que rompe el tejido comunitario. Muchas pugnas por intolerancia religiosa se pueden entender desde estas dinámicas, pues el indígena que ha cambiado de religión, al haber sido socializado en iglesias que prohíben lo “pagano”, acaban por destruir mucho, regresan a las comunidades, algunos destruyendo física o simbólicamente los altares, pateando creencias, lo cual crea reacciones muy adversas. El protestantismo iconoclasta hace mucho daño en las comunidades, visto como evangélico, no porque haya una negociación o un deseo de escucha, una apertura del corazón sobre las creencias que son buenas para la adoración a Dios y las relaciones comunitarias, sino porque arrasa con todo. Y no se trata de construir un protestantismo folclórico, sino de un deseo genuino de escucha, porque al final, son muchos los indígenas que han cambiado su sistema de creencias para ajustarse mejor a su sentido de vida con todas las complicaciones sociales de nuestros tiempos. En esto no hay gran distinción entre los distintos protestantismos, casi da igual ser pentecostal que bautista o presbiteriano, conservador que progresista. Sobre esto último quiero hacer una anotación específica ya que, en el caso de México, muchos de los seminaristas nazarenos, presbiterianos y pentecostales provienen de Chiapas y Oaxaca, los estados con más proporción indígena del país, y sea que se mantengan fieles al conservadurismo de sus denominaciones o rompan y se vuelvan progresistas, en el último caso, suelen terminar viviendo en un mundo ajeno a su seno materno, por eso ya no caben en sus comunidades, queriendo terminar con el “mito” en el sentido de lo simbólico que nos liga a lo trascendente. No pueden ya proporcionar refugio a nadie, pues viven una realidad plenamente moderna en donde el sujeto es un individuo aislado, constructor de sí mismo y nada más. Cabe señalar que a la mayor parte de la población indígena y mestiza evangélica le da igual lo conservador o lo progresista; lo que les importa es el sentido de vida que encuentran en el cristianismo evangélico en el que toman de aquí y de allá, lo que Enrique Dussel ha denominado transmodernidad.

Sobre la participación política de evangélicos indígenas, ¿aplica aún la observación acerca de lo que sucedió en otras épocas en las comunidades protestantes en términos de una aparente “desmovilización” social?

Aquí tenemos que hacer una distinción entre la política institucional y la política “desde abajo”. La política institucional está diseñada por y para las élites, por lo que los contingentes populares tienen una utilidad numérica, pero no de peso real en las decisiones del país. Los evangélicos de sectores populares al igual que la mayoría de la población no evangélica saben esto y por eso “no les importa la política”. La política “desde abajo”, la que se construye en las iglesias, sindicatos, asociaciones de vecinos, la de reunirse para exigir algo a las autoridades, en ella, los evangélicos de sectores populares, en los que están insertos la mayor parte de los indígenas evangélicos y mestizos, están presentes, muchos de ellos son líderes, a pesar de que esto ocasiona roces con las iglesias, más que por participar en lo social, por abandonar las extenuantes actividades de los templos y que posiblemente ello les ocasione un alejamiento de Dios (es contradictorio que se asocie la cercanía con Dios como una lejanía con el prójimo). Está estudiado y existen muchas pruebas de que los evangélicos saben hablar en público y organizar a la gente con las herramientas que han aprendido en sus iglesias, por lo que muchos son líderes sociales, pero a los liderazgos de las iglesias evangélicas sienten que esas posiciones no les sirven para nada y por eso las desdeñan.

Con los cambios en las últimas décadas, del predominio del apocalipticismo pentecostal al dominionismo de los dirigentes de algunas megaiglesias en las comunicaciones, conferencias y libros, en muchas iglesias pequeñas se está comenzando a admirar a los evangélicos que participan en la política institucional —con reservas por los pecados que puede implicar esta posición— por lo que se hacen desfiles tanto en Perú como en México del hermano tal o cual o al menos “simpatizante” de la causa evangélica, en épocas de elecciones. Son los que José Luis Pérez Guadalupe llama “evangélicos políticos”, que son quienes utilizan su adscripción religiosa para ganar votos y se adscriben a lo que llaman política provida; del otro lado están los “políticos evangélicos”, quienes son evangélicos, pero no usan su adscripción religiosa como “caballo de batalla”, sino más bien otros elementos políticos e ideológicos. Los evangélicos políticos en conjunción con el dominionismo que va ganando terreno a la par del uso de las noticias falsas, el miedo como campo de lucha cultural entre un mundo que se supone ataca al cristianismo y lo desprovee de la familia “tradicional”, aún no tiene peso electoral suficiente en el mundo hispanohablante, porque pesan más otros elementos para el voto popular evangélico, al igual que para los católicos (lo cual acaba por desmentir desde dentro y desde fuera que los pastores, aparentemente muy poderosos, controlen del todo a los feligreses). Para estos actores políticos dominionistas, provenientes de megaiglesias, la movilización de los evangélicos de sectores populares tiene como finalidad demostrar el peso de quienes supuestamente representan, con ciertos éxitos temporales, pero no en el mediano plazo. En el caso del movimiento “Con mis Hijos no te Metas”, en Perú, hay desilusión porque sus líderes “se están metiendo en la política”, es decir, en la política de partidos. La vuelta atrás de la propuesta del presidente mexicano Enrique Peña Nieto [mayo de 2016] para autorizar los matrimonios entre parejas del mismo sexo tuvo que ver con el pragmatismo de los políticos quienes vieron a los católicos y evangélicos protestando en un mundo preocupado siempre por las próximas elecciones. El hecho de que varios evangélicos se hayan movilizado, en ese momento significó una victoria del Partido Encuentro Social (PES), a decir de su líder Hugo Éric Flores, pero perdió el registro como partido porque no alcanzó siquiera 2% de las votaciones presidenciales, ni siquiera en alianza con Andrés Manuel López Obrador. Estos evangélicos políticos van a seguir intentando movilizar a las bases evangélicas y católicas, y considero que los medios de comunicación juegan un papel muy importante, porque el fracaso o el éxito que tengan estos actores depende en buena medida de la construcción que hagan o no de los evangélicos como enemigo público. Si terminan por hacer una caricatura de los evangélicos, puede ser peligroso, porque el ataque puede ser considerado diabólico o contra “la familia” —como se está haciendo en varios medios—, a partir de teorías conspirativas que van alcanzando éxito en este momento. Un sector importante de los evangélicos podría llegar a considerar que esos ataques provienen de ciertos personajes “malévolos”, mientras que quienes se adscriben como sus voceros adquirirían cierta respetabilidad. Es una hipótesis, pero me baso en el comportamiento mayoritario del sector evangélico. Este miedo hacia la supuesta destrucción del cristianismo occidental y sus valores (si se derrumba será más por su propia corrupción interna, que por ataques externos), actualmente prevalece entre los evangélicos de clase media, más integrados a la modernidad periférica de nuestros países y con comunicaciones que implican redes globales. No es un miedo del evangélico del sector popular que lucha más por el pan de cada día y menos por criterios morales que son responsabilidad de cada quien ante Dios.

Finalmente, ¿qué recomendarías a otros investigadores/as luego de la brecha que has abierto al poner en diálogo, por un lado, las realidades culturales indígenas actuales, y por el otro, los énfasis misionológicos convencionales que ven como un triunfo sobre el catolicismo la inserción de la fe evangélica en esas realidades?

A los interesados en las realidades indígenas les diría que tomen en serio a los actores sociales que estudian, con todo lo que implica que tengan creencias que ellos pueden no compartir, que pueden parecer o ser dañinas para las identidades étnicas particulares, pero que significan algo importante para las personas. En cuanto a los énfasis misionológicos, considero que la única evangelización que no está en cuestión, actualmente, es la evangelización que realizan los propios indígenas, aunque otros actores pueden operar como aliados. David Stoll, quien estudió hace ya tres décadas este fenómeno, señala que los misioneros se olvidaron de que las comunidades indígenas no podían ser ajenas a la “política” y los abandonaron a su suerte cuando llegaron las empresas extractivas y otros agentes que han dañado severamente el medio y a las comunidades. Varios líderes indígenas del continente fueron mentoreados en iglesias evangélicas y por misioneros protestantes de distinto signo, pero lamentan con decepción su huida o alejamiento cuando necesitaron su apoyo, por lo que. como señala Fernando Quicaña, un teólogo quechua, “junto con las buenas noticias llegaron las malas noticias” (un tema similar aparece en los relatos de Ciudad Real, de Rosario Castellanos). Quien desea ser misionero para los pueblos, debe vivir entre ellos y con ellos, sea en el campo o la ciudad. Se puede tratar de una evangelización blanqueada (civilizatoria), o de una evangelización que digiere las tensiones y contradicciones entre teología y cultura, que rumia o destaca lo que puede. Ser indígena y ser evangélico no debería estar en oposición, pero lo está por las cargas que los agentes cristianos externos han impuesto a otros y que ellos mismos no pueden llevar sin provocar cierta destrucción. Claro, nada es en blanco y negro, como dice el historiador Fernando Navarrete, lo que una vez fue el catolicismo para los indios, lo está siendo hoy el protestantismo: una religión de los grupos dominantes que ellos vuelcan en su favor; adoptar el catolicismo significó sobrevivir, eso implica para muchos indígenas hoy al convertirse a diversas iglesias evangélicas.

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