Más allá del fundamentalismo: Desafío a los movimientos pentecostales

ESTADOS UNIDOS-

Por Carmelo Álvarez-

Introducción

En este trabajo intentamos examinar el contexto histórico-religioso de Estados Unidos en los siglos XIX y XX, para ubicar los movimientos religiosos que influyen en el movimiento pentecostal norteamericano, en las primeras décadas del siglo xx. Se destacan el movimiento de santidad, el dispensacionalismo, el fundamentalismo, y cuál fue el papel preponderante e influencia de estos movimientos en el pentecostalismo. El movimiento pentecostal, su importancia y despliegue, es examinado. Cuál ha sido lo distintivo en el movimiento pentecostal, que lo diferencia del fundamentalismo, también es abordado. Se ofrecen algunas conclusiones.

El contexto histórico-religioso de Estados Unidos (Siglos XIX-XX)

Cuando irrumpen en el escenario social y político de los Estados Unidos diferentes movimientos religiosos, en el siglo XIX, había una oleada de migraciones europeas hacia la nueva república con una aspiración a vivir en una tierra de libertad y nuevas oportunidades. Era la época en que el espíritu de frontera iba expandiendo el territorio con nuevas conquistas y colonizaciones. Algunos historiadores, como Frederick Jackson Turner, [1] han sostenido la tesis de la expansión fronteriza como la determinante para el crecimiento y el progreso en la sociedad norteamericana, en los primeros cincuenta años del siglo XIX. La expansión económica y comercial dinamizó el proceso de transformación de los Estados Unidos hasta convertirlo en una potencia política y económica más allá de las fronteras de su territorio, particularmente en la segunda mitad del siglo XIX y las primeras décadas del XX. Es el momento en que el capitalismo liberal y las economías de mercado están en franco desarrollo.

Un objetivo claro en el espíritu aventurero y en el afán de lucro de la época era la búsqueda de minerales, específicamente el oro y la plata. Unido a ello estaba la explosión demográfica, el exterminio de los pueblos originarios y la trata negrera para implantar el sistema de esclavitud, con la conocida consecuencia de una Guerra Civil (1861-1865) que dividió al país y marcó para siempre la historia posterior de los Estados Unidos. [2]

Cabe mencionar que este proceso que viven los Estados Unidos está enmarcado en lo que acontecía en Europa. La revolución industrial estaba en franco apogeo y una era de progreso se vislumbraba. A ello se unían los aportes de una nueva ciencia y la filosofía del sentido común, la filosofía de la Ilustración, las corrientes del empirismo y el pragmatismo, el constitucionalismo, el racionalismo inglés, el deísmo, el positivismo, las corrientes liberales, el espíritu democrático con el deseo de libertad, cuya máxima expresión fue el voluntarismo individualista. La consecuencia más sobresaliente del voluntarismo fue el cuestionamiento de las jerarquías y todo principio de autoridad. Una especie de laissez-faire, el dejar hacer, contagió el ambiente social. Se creía que la libertad significaba emanciparse de las tradiciones y las autoridades. [3]

Todo esto ejercía un gran impacto en el ambiente religioso. Había cierta diversidad en la vida de las iglesias que propiciaba el surgimiento de nuevas expresiones y movimientos religiosos. La tolerancia religiosa, con el desarrollo de las denominaciones, era otro impulso sobresaliente. [4] El factor de la expansión fronteriza había motivado la proliferación de asociaciones voluntarias que fueron creando nuevas iglesias.

El marcado individualismo, con el optimismo y la confianza en los nuevos descubrimientos y avances, crea situaciones irónicas. Por un lado, hay un despertar social con períodos de relativa estabilidad y calma que influye en el ambiente ético-religioso. El optimismo daba impulso a la idea de la perfección moral y la entera santificación como algo que podría ser logrado. El puritanismo y los movimientos de santidad influían así en la religión civil. Pero a la misma vez, había una gran inconformidad con las religiones establecidas, porque se anhelaba una religión de avivamiento donde la experiencia personal fuera lo esencial. [5]

Los avivamientos rompieron con el denominacionalismo estricto y una era interdenominacionalismo entrecruzó a las iglesias. De hecho, el período que va de 1792 a 1922 fue uno de gran efervescencia espiritual en los Estados Unidos, con un pluralismo religioso en toda la nación, desde grupos espiritualistas como los Shakers y la Comunidad Oneida pasando por los mormones y hasta los pentecostales, a principios del siglo XX. [6]

Brotó, además, un pensamiento primitivista y restaurador de los tiempos originarios, que insistía en la búsqueda de una “edad de oro” en el pasado y la nostalgia por reestablecerla. Era aquel sueño humanista de Erasmo de Rotterdam y el Renacimiento: Regresar a ese tiempo primigenio donde la cultura clásica y el evangelio puro servían de paradigma para resolver la decadencia moral, espiritual e intelectual.

En el billete de un dólar aparece una pirámide que por encima tiene el ojo de Dios, observando y aprobando los procesos de la historia y la naturaleza: Annuit coeptis (Él ha sonreído en nuestros inicios). Abajo una gran insignia con esta otra frase en latín: Novus ordo seclorum (Un nuevo orden de las edades).  ¡Es el principio de restauración! Es la ilusión de volver a una edad de inocencia y pureza. [7]

Fue así como se insistió en volver al patrón del Nuevo Testamento como el correctivo para las desviaciones eclesiásticas y teológicas. En el fondo había un método científico que acompañaba a este pensamiento pues la doctrina del sentido común insistía mucho en los datos que vienen a los sentidos como reales, evidentes e irrefutables. Era en realidad el apelar a la lógica, la ley natural y al racionalismo de la época, aunque ahora bautizados como criterios doctrinales. Recuérdese que estas son las corrientes dominantes que están moldeando lo que será la vida y pensamiento de nuestro movimiento.

“Volver a la Biblia”, era la frase que resumía este intento. Ella se constituía así en la fuente de suprema autoridad y no las tradiciones eclesiásticas. La persona que tuviera “sentido común” podría fácilmente y en confianza ir directamente a la Biblia y desechar, incluso, la autoridad de un ministerio preparado para enseñarla o interpretarla. El espíritu de la época era de cuestionamiento y búsqueda. Se buscaba combinar la piedad con la razón como nunca antes. [8]

Entendemos que para los nuevos movimientos religiosos la restauración era un principio hermenéutico que permitía ir ad fontes, a la fuente bíblica, y desde allí buscar un correctivo para las desviaciones y divisiones que se vivían en el cristianismo norteamericano del siglo XIX

A través de la historia de la iglesia han surgido movimientos reformadores que han intentado buscar las verdaderas raíces del cristianismo para proclamar un evangelio pertinente y auténtico, frente a las desviaciones de las iglesias establecidas. Para las iglesias de la Reforma Protestante hay dos principios que intentan resumir una dimensión cuestionadora, que ilumine el proceso hacia una iglesia renovada y pertinente. El primero es: ecclesia reformata, semper reformanda.  Significa un llamado a la Reforma para que se vuelva a la fuente prístina que la originó. Es un principio de juicio y desinstalación, en constante reforma. [9]

El segundo es el “principio protestante” de criticar y cuestionar al propio protestantismo cuando éste se instala y pierde su papel profético. Paul Tillich lo expone así:

Entiendo el protestantismo como la encarnación especial e histórica de un principio universalmente significante. Este principio, en el cual se expresa un aspecto de la relación divino-humana, es eficaz en todos los momentos de la historia…Es el criterio último de todas las experiencias religiosas y espirituales. El protestantismo como principio es un criterio eterno y permanente de lo temporal. El protestantismo en cuanto característico de un período histórico es temporal y está sujeto al principio eterno del protestantismo. [10]

Este principio será el desafío para afirmar (protestare en latín significa tanto protesta como juramento o afirmación) y criticar en una relación dialéctica del sí evangélico y el no protestante. Este principio ha sido admirado por teólogos católicos como Juan Luis Segundo, quien afirma que “el llamado por Tillich ‘principio protestante’ no es en realidad otra cosa que el principio cristiano a secas. “ [11]  La idea fundamental es que el principio protestante es un principio hermenéutico de la historia. [12]  Este principio crítico permite volver una y otra vez a retomar una protesta contra las absolutizaciones, aún de los propios protestantismos históricos.

Hubo un movimiento de avivamiento que influyó en el ambiente eclesiástico de Estados Unidos, que estamos examinando. Barton W. Stone, un pastor presbiteriano de Kentucky, se envolvió en los famosos camp meetings que desembocaron en reuniones más grandes como la de Cane Ridge, el verano de 1801. Este fue un gran avivamiento, incluso con danzas en el Espíritu, hablar en lenguas y otras expresiones carismáticas.   Esta experiencia (aunque muchos autores [13] señalan que Stone se preocupó por los excesos que hubo en Cane Ridge) llevó al rompimiento con el Presbiterio de Springfield y consecuentemente se promulgó en 1804, El Ultimo Testamento (The Last Will And Testament of the Springfield Presbytery), en que se subraya la voluntad de disolverse como parte de la tradición reformada y sumarse al cuerpo de Cristo para buscar la unidad. [14]

El movimiento misionero moderno ha tenido como su eje fundamental, en los últimos doscientos años, una  tensión dinámica entre misión y unidad. La presencia misionera que se inició con William Carey en 1792 abrió una nueva era para la cooperación ecuménica y la expansión misionera. Kenneth Scott Latourette señaló que entre 1814 y 1915 la historia de las misiones presenció el “gran siglo misionero” protestante. Una oleada expansiva y agresiva de misiones arropó al África, Asia y Latinoamérica.

El Dr. Charles R. Taber analiza estos últimos doscientos años y llega a la conclusión de que la estrecha relación entre los procesos intelectuales, científicos, culturales, religiosos y políticos fueron determinantes en la teología y estrategia de la misión. A tal extremo llegó esa relación, y de tal magnitud fue la relación, que el binomio cultura-misión quedó ideológicamente entrelazado. [15]

La obra misionera de las iglesias tuvo un desarrollo sorprendente en el siglo XIX. Los movimientos de avivamiento en los siglos XVIII y XIX en los Estados Unidos, crearon el ambiente para el impulso misionero y de paso constituyeron el motor para el movimiento de unidad que se desarrolló en el siglo XX. Las raíces de lo que fue “El gran siglo ecuménico” de 1910 en adelante, están aquí. El entusiasmo espiritual y el fervor evangelístico fueron dos ingredientes que transformaron a las iglesias establecidas. De allí la predicación, la educación cristiana, los estudios bíblicos y el servicio social, se constituyeron en ejes predominantes para la tarea misionera. [16]

Otros movimientos como los estudiantes, las sociedades femeniles, las misiones de fe, grupos misioneros independientes, instituciones de educación teológica, fueron agentes catalíticos para la obra misionera. Mientras tanto la teología liberal de las postrimerías del siglo XIX, expresada en el evangelio social, influía también en la vida de las iglesias.

La doctrina del Destino Manifiesto, que veía a los Estados Unidos como un pueblo escogido para cumplir una gran misión en el mundo se extendía a todos los niveles de la sociedad norteamericana, incluyendo a las iglesias. [17] Era una época de entusiasmo y progreso. A partir de 1845 esta ideología influyó ampliamente al movimiento misionero, confundiéndose muchas veces al evangelio con la cultura norteamericana, como nunca antes en la historia de las misiones. [18]  Ello no significa que no hubiera buenos y dedicados misioneros, y que, de alguna manera por la obra y gracia de Dios, a veces a pesar de los misioneros, muchas vidas y países fueran alcanzados para el cumplimiento cabal de la misión. [19]

Uno de los efectos más importantes de la doctrina del Destino Manifiesto fue el concebir la evangelización como un proceso civilizador. [20] La mentalidad del progreso que el liberalismo había propiciado, propugnaba que la humanidad estaba en una etapa superior de desarrollo, encarnado en la civilización norteamericana y europea. Esa gesta civilizadora debía extenderse a todo el mundo y todas las culturas. El pueblo escogido se convertía en la cultura escogida.  Los estudios culturales contemporáneos afirman que lo que existen en el mundo son culturas con su autonomía y valores propios que debemos respetar en el proceso de compartir las buenas nuevas del Evangelio. Las lecciones para la historia de las misiones sobre este aspecto son de incalculable valor hoy. [21]

Los movimientos de santidad y pentecostal

Muchos intérpretes del movimiento pentecostal lo consideran como un fenómeno norteamericano. Aunque el movimiento que se originó en Topeka (1902) y Azusa (1906) tenían características muy particulares y únicas, lo cierto es que a través de la historia del cristianismo se registran movimientos que tuvieron manifestaciones como la glosolalia y el reclamo de ser herencias directas del Pentecostés bíblico, a partir del libro de los Hechos de los Apóstoles, específicamente el capítulo 2. Entonces, debemos ubicar históricamente el proceso que finalmente llevó a la irrupción del movimiento pentecostal. [22]

El metodismo había venido de Inglaterra con un gran impulso misionero y evangelístico, a predicar la santidad cristiana en los Estados Unidos. Ello influyó en lo que se ha llamado el movimiento de santidad, como influencias de las teologías wesleyana y reformada. [23]

El movimiento de santidad abonó el terreno para el surgimiento del movimiento pentecostal. Del metodismo hacia los avivamientos norteamericanos y de allí al movimiento de santidad, hasta el movimiento pentecostal, es la línea apropiada para entender este camino tan complejo. El Dr. Vinson Synan, en su clásico, El movimiento santidad pentecostal, afirma que este movimiento era parte de toda la efervescencia de la época con reformadores sociales, líderes contestatarios, feministas, socialistas, uniones sindicales populistas y progresistas, entre otros. 

Dr. Vinson Synan afirma, “El hecho que los cismas de santidad ocurrieran al mismo tiempo y estaban concentrados en las mismas áreas de la revuelta populista, sugiere los orígenes sociales e intelectual del movimiento” [24]  Esta expresión religiosa era la manifestación de un quiebre en ese ámbito, que tenía como contrapartida a la revuelta popular.

El movimiento pentecostal se constituía en una separación del movimiento de santidad y poseía como sus distintivos la evidencia del hablar en lenguas como señal del bautismo en el Espíritu Santo.

Carlos Parham y William J. Seymour son las dos figuras destacadas en el inicio del movimiento pentecostal moderno. Ambos procedían de la Iglesia del Nazareno, una ruptura del metodismo clásico. Parham dirigió el avivamiento pentecostal en Topeka, Kansas (enero, 1902), siendo la hermana Agnes Ozman, la primera persona que en el siglo XX hablara en lenguas.

Seymour lideró el avivamiento pentecostal en la Misión Apostólica (Movimiento de Santidad) en la Calle Azusa, Los Ángeles, California. [25]  El incipiente movimiento pentecostal fue entrecruzando e influyendo en diversas tradiciones eclesiásticas, al extremo que la Calle Azusa llegó a conocerse como la Mecca del pentecostalismo mundial. Se le llamó, además, “Tercera Fuerza de la Cristiandad”, por el Dr. Henry Van Dusen, presidente del Seminario Unión de Nueva York. Las otras fuerzas eran el protestantismo clásico y el catolicismo.

Dos pastores nazarenos, uno blanco, Carlos Parham y el otro Afro-americano, William J. Seymour, habían liderado inicialmente el movimiento pentecostal. A partir de ese movimiento pentecostal en Azusa se dio una expansión mundial que llegó a todos los continentes, y muchos peregrinajes se organizaron alrededor de mundo para visitar la misión en Azusa. En Latinoamérica y el Caribe se dieron avivamientos iniciales en Chile y Brasil, entre 1907 y 1910 y en las siguientes tres décadas por toda a región. [26]

El dispensacionalismo y el fundamentalismo: Doctrinas influyentes en el cristianismo moderno

Estas dos corrientes doctrinales ejercieron una influencia determinante en el cristianismo mundial del siglo XX. Hemos de ubicar sus orígenes, con sus figuras destacadas, y cómo hasta nuestros días siguen siendo fuerzas mayores en las discusiones bíblico-teológicas. Es importante reconocer que son movimientos muy dinámicos, complejos y polémicos. Para los propósitos de nuestro trabajo sólo destacamos las líneas más sobresalientes y sus implicaciones en relación con el movimiento pentecostal.

El concepto de las dispensaciones ha tenido una larga historia en el cristianismo. En las diversas interpretaciones bíblicas, desde teólogos como Joachim de Fiore hasta Ireneo de Lyon y J. Nelson Darby y Cyrus I. Scofield, el concepto ha influido notablemente, y con diversos enfoques. Destacaré, sobre todo, las influencias del dispensacionalismo inglés en el fundamentalismo norteamericano y como afectó al movimiento pentecostal. Hay que recordar que toda esa discusión se enmarca en el contexto de la modernidad, la reacción al liberalismo bíblico y teológico por parte de los movimientos pentecostales y su interacción con el llamado evangelicalismo y sus diversas expresiones, particularmente en relación con el lugar, autoridad e interpretación bíblica. [27]

Cuando usamos el término fundamentalismo nos referimos a un movimiento que plantea algunos principios doctrinales que denominan “fundamentales”. Eran una serie de escritos llamados así, publicados entre 1910 y 1915. The Fundamentals or Testimony to the truth, que reclaman la sana doctrina basadas en 5 principios doctrinales: Infalibilidad de las Sagradas Escrituras, Nacimiento virginal de Jesucristo, sacrificio redentor en nombre de la humanidad, resurrección de la carne, regreso de Jesucristo para establecer su reino milenario sobre la tierra, previo al juicio final.

Carlos Cañeque lo resume así:

Los fundamentalistas eran evangelistas cristianos próximos a las tradiciones del auge puritano del siglo xix, que en el siglo xx se opusieron con extraño vigor y, no sin algo de maniqueísmo, al modernismo, tanto en la vertiente teológica como en la cultural. [28]

En la segunda mitad del siglo xix la Escuela del sentido común escocés, predominaba como filosofía. Su principio era que la mente humana “estaba construida de tal forma que podíamos comprender la realidad directamente a través de los sentidos”. [29]

Es importante destacar que estos escritos, su difusión y el reclamo de constituirse en “test”, prueba irrefutable del conservadurismo evangélico, frente al liberalismo o modernismo y sus posturas bíblico-teológicas, fueron un gran desafío para el movimiento pentecostal que surgió exactamente en esa década.

Examinaremos la postura del movimiento pentecostal y su respuesta. [30]

Nos hemos referido al dispensacionalismo inglés y su influencia. El movimiento se originó en Inglaterra en 1830, liderado por J. Nelson Darby, originalmente sacerdote anglicano y promotor en la Iglesia de los Hermanos Peregrinos (Plymouth Brethren) del dispensacionalismo. Darby retomó el principio hermenéutico, dividiendo la historia en períodos o eras. Dios ha tratado con la humanidad de manera diferente en cada era. Además, Darby insistió en una dispensación final en que Jesús retornaría en cualquier momento. A ello añadió una relectura de I Tesalonicenses 4: 16-17 del “rapto”. Y así en su segunda venida rescatar sus “santos”. Entonces, ocurriría la gran tribulación y Dios continuaría tratando con Israel. [31]

Un sector más conservador del evangelicalismo norteamericano confrontó el optimismo post-milenarista del liberalismo, con el dispensacionalismo pre-milenarista que destaca el hecho que el mundo vivía inmerso en el pecado y el retorno inminente de Jesús, particularmente para restaurar las ciudades, era aguardado. Cyrus I. Scofield aplicó el esquema de Darby en su Biblia de referencia, conocida comúnmente como la Biblia de Scofield. [32]

El movimiento pentecostal: Sus distintivos teológicos

El movimiento pentecostal se esfuerza en ofrecer una experiencia espiritual que en cierta medida dramatice a nivel psicosocial el sentido de la salvación. Hay un apelativo para que los pecadores y pecadoras se arrepientan y acepten a Jesús como único Salvador. De esta manera se alcanza la recompensa espiritual de la santificación completa marcada por el bautismo del Espíritu Santo. Hay un énfasis en el bautismo del Espíritu como señal externa, a través del hablar en lenguas.

¿Cuáles serían los distintivos de las creencias y vivencias pentecostales? Nótese que preferimos destacar “creencias y vivencias”, porque la teología levanta sospechas sobre la desviación de la sana doctrina, que lleva a la especulación. ¡Y el aspecto de la experiencia se soslaya!

He de resumir aquí lo que denominaría los puntos claves de las creencias y vivencias pentecostales.

Ellos creen que la promesa del Señor expresada en Lucas 24:49 es fiel y verdadera. Es una energía marcada con gozo (Juan 16).

La experiencia cardinal es la del día de Pentecostés (Hechos 2).

El bautismo en el Espíritu es una experiencia distinta, aunque relacionada a la salvación. Según esta perspectiva todos los y las creyentes tienen la presencia del Espíritu Santo, pero no todos y todas tienen el bautismo. La señal del bautismo en el Espíritu es hablar en lenguas (hechos 2:4). Se puede y debe buscar esa experiencia, pero no es indispensable (Hechos 19:2 y 6). [33]

El Espíritu Santo reparte dones espirituales para la edificación del Cuerpo, que es la comunidad de fe (I Corintios 12 y 14). [34]

El cuadrilátero pentecostal es otra clave importante que resume principios doctrinales: Cristo salva, sana, bautiza en el Espíritu y regresa (segunda venida). [35]

¿Cuál ha sido la relación entre el pentecostalismo y el fundamentalismo? Aquí se hace una afirmación sobre la autoridad de la Sagrada Escritura y su pertinencia en asuntos de moral y ética y doctrinas esenciales. La tendencia al literalismo bíblico, tensionado por la libertad del Espíritu como fuente de buenas y nuevas noticias, ha marcado mucha de la interpretación bíblica pentecostal. Además, hay una tensión evidente entre la predicación testimonial pentecostal (fuertemente narrativa y muchas veces cargada de metáforas) y el rigor (fuertemente influido por el racionalismo) fundamentalista. Recuérdese que los “fundamentales” publicados entre 1910 y 1915, proveyeron elementos que influyeron en la formulación de confesiones y documentos doctrinales elaborados y expuestos públicamente por las nuevas denominaciones pentecostales, constituidas a partir de 1914. Por otro lado, hubo una reflexión teológica, particularmente en los inicios del movimiento pentecostal, elaborada por líderes prominentes, que fueron aportando criterios sobre temas cruciales que desafiaban al movimiento. Douglas Jacobsen denominó esos aportes: Thinking in the Spirit (Pensando en el Espíritu). [36]

Hay que destacar que los pentecostalismos latinoamericanos y caribeños no han debatido doctrinal y teológicamente cuáles son las bases intelectuales del movimiento fundamentalista en Estados Unidos. Lo que ha predominado es una “lógica de mente y corazón”, muy ligada a la experiencia cotidiana del Espíritu, con un referente testimonial relacionado con la irrupción del Espíritu el día de Pentecostés. [37] Como lo recalca Daniel Godoy:

El pentecostalismo se diferencia del protestantismo magisterial, ya que este último tiende a leer el Nuevo Testamento según el apóstol Pablo, y el pentecostalismo lo lee desde la óptica de Lucas, especialmente a partir de la visión del libro de los Hechos. Este padrón está basado en una hermenéutica propia que es el estilo claramente pentecostal de apropiarse de las Escrituras. [38]

El universo simbólico pentecostal se centra en la fascinación y eficacia de la Palabra. La palabra ritual, no la palabra racional, es la que tiene valor; se constituye de esta forma en la eficacia simbólica del discurso. Es una teología gráfica, oral, narrativa. El saber es una categoría espiritual (don del discernimiento y sabiduría espiritual. Creer y conocer son ingredientes que se cultivan en la experiencia testimonial, anecdótica, y con una enseñanza moral, cuyo elemento central es la predicación exhortativa.

La Palabra y el Espíritu hacen de la Biblia un libro escatológico y ético. La vida en comunidad ofrece un contexto de vivencia, reflexión e interpretación. Toda experiencia cristiana exige discernimiento. Es discernir la verdad como un encuentro personal y vital. Entonces, hay que discernir “los signos de los tiempos” con una fe vigorosa para responder a los desafíos de esos tiempos. [39]

Conclusiones

Este análisis ha pretendido plantear varios asuntos que ameritan algunas respuestas y asumir algunos desafíos. El primero, es asumir la necesidad imperiosa de interpretar las Sagradas Escrituras y hacerlas más pertinentes para estos tiempos. Ello implica una contextualización con una adecuada lectura de la realidad y la búsqueda de contestaciones adecuadas.

En segundo lugar, retomar temas éticos como la participación en la política (¡tan apremiante en estos días!) y las dimensiones y retos del poder. Las Sagradas Escrituras pueden ayudar mucho en ese proceso si se les permite “decir toda su palabra”, sin manipularla, ni acomodarla a posiciones antojadizas, ni a ideologías acomodaticias. En ello reiterar el don del discernimiento puede iluminar la búsqueda de las opciones más adecuadas, siempre destacando los valores de reinado de Dios y su justicia.

En tercer lugar, aunque hay signos positivos en la formación teológico-pastoral de los pastores y las pastoras pentecostales, es de vital importancia seguir proveyendo espacios para dicha formación y desafiar el equipamiento de un liderato pertinente, que incluya la renovación, actualización y puesta al día de la proclamación pentecostal.

En cuarto lugar, la vertiente testimonial oral debe aspirar a sistematizar las experiencias para compartirlas. Ello ayudaría a fortalecer el compartir la buena noticia del Evangelio y los retos que ello plantea a nuevos creyentes.

Finalmente, tanto en lo bíblico como en lo teológico puede animar mucho aquel texto del apóstol Pablo: “Si vivimos por el Espíritu, andemos también por el Espíritu”.  (Gálatas 5:25)


[1]. D. B. Eller, “Frontier Religion”, en Daniel G. Reid (ed.) Dictionary of Christianity In America (Downers Grove: Intervasity Press, 1990), 457. Eller enfatiza que es muy simplista afirmar el determinismo religioso en la expansión fronteriza y puntualiza como las distintas denominaciones fueron configurando su misión e identidad en relación con la frontera, asumiendo múltiples desafíos.

[2].Richard T. Hughes y C. Leonard Allen, Illusions of Innocence Protestant Primitivism in America, 1630-1875 (Chicago: The University of Chicago Press, 1988), 221.

[3]. Mark G. Toulouse, Joined In Discipleship: The Maturing of an American Religious Movement (St. Louis: Chalice Press, 1992), 17.

[4]. Charles W. Forman, “The Americans,” in Martin Marty (ed.) Modern American Protestantism and its World. 13. Missions and Ecumenical Expressions (New York: K. G. Saur, 1993), 38-47.

[5]. Paul A. Varg, “Motives in Protestant Missions, 1890-1917,” in Ibid.,. 3-19.

[6]. Carmelo E. Álvarez, Santidad y compromiso (México: CUPSA, 1985), 37-38.

[7]. Richard T. Hughes y C. Leonard Allen, Illusions of Innocence, 1-24.

[8]. George M. Marsden, Religion and American Culture (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1990), 58-59.

[9]. Richard Shaull, The Reformation and Liberation Theology (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1991), 78.

[10]. Paul Tillich, The Protestant Era (Chicago: The Univesity of Chicago Press, 1948), 162-163.

[11]. Juan Luis Segundo, El dogma que libera (Santander: Sal Terrae, 1989), 308.

[12]. Ibid.. 302-309.

[13]. Mark G. Toulouse, Joined in Discipleship, 26.

[14]. Colbert S. Cartwright, People of The Chalice (St. Louis: CBP, 1987), 14.

[15]. Charles R. Taber, The World is too much with us: Culture in Modern Protestant Mission (Macon: Mercer University Press, 1991), 55-88.

[16]. R Pierce Beaver, “Historia de la estrategia misionera”, en Jonatán P. Lewis (ed.) Mision mundial. La dimensión estratégica, Tomo 2 (Miami: UNILIT, 1990), 23-38.

[17]. Walter La Feber, The New Empire: An Interpretation of American Expansion 1860-1898 (Ithaca, N.Y.: Cornell Press, 1963), 1-60.

[18]. Rubén Lores, “El destino manifiesto y la empresa misionera, “en Carmelo Álvarez y Pablo Leggett (eds.)  Lectura teológica del tiempo latinoamericano (San José: SEBILA, 1979), 207-225.

[19]. Reginald Horsman, Race and Manifest Destiny (Cambridge: Harvard University Press, 1981), 272-303.

[20]. William R. Hutchison, Errand to the World: American Protestant Thought and Foreign Missions (Chicago: University of Chicago Press, 1987), 102-104.

[21]. Charles R. Taber, The World is too much with us, 65-68; 174-179.

[22] Carmelo Álvarez, Santidad y compromiso: El riesgo de vivir el evangelio (México: CUPSA, 1985), 38-39.

[23] Mark A. Noll, The Work We Have to Do A History of Protestants in America (Oxford-New York: Oxford University Press, 2002), 92-93.

[24] Vinson Synan, The Holiness Pentecostal Movement in the United States (Grand Rapids: Eerdmans, 1971), 219.

[25] Carmelo E. Álvarez, Santidad y compromiso, 41

[26] Carmelo Álvarez, Alborada en tiempos fecundos. Una teología ecuménica y pentecostal (Quito: CLAI, 2006).

[27] Grant Wacker, Heaven Below. Early Pentecostals and American Culture (Cambridge, MA-London, England: Harvard University Press, 2001), 70-81. El Dr. Wacker subraya la autoridad de la Biblia de principio a fin como elemento persuasivo para los pentecostales y su restauracionismo que busca dirección en la fuente bíblica.

[28] Carlos Cañeque, Dios en América (Barcelona: Ediciones Península, 1988), 30.

[29] Ibid., 33.

[30] Klaus Kienzler, El fundamentalismo religioso trad. Arturo Parada (Madrid: Alianza Editorial, 2000), 32-36.

[31] Amy Johnson Frykholm, Rapture Culture. Left Behind in Evangelical America (Oxford-New York: Oxford University Press, 2004), 15-18. Véase el estudio de Barbara Rossing, The Rapture Exposed. The Message of Hope in the Book of Revelation (Boulder, Colorado: Westview Press, 2004).

[32] Timothy P. Webber, On the Road to Armageddon. How Evangelicals Became Israel’s Best Friend (Grand Rapids, Michigan: 2004), 19-34. Véase también, Randall Balmer and Lauren F. Winner Protestantism in America (New York: Columbia University Press, 2002), 73-85.

[33] Para un análisis bíblico, resaltando la centralidad del bautismo del Espíritu Santo y su interpretación, recomiendo el excelente estudio del Dr. Gordon D. Fee, Gospel and Spirit. Issues in New Testament Hermeneutics (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1991), 105-119

[34] Carmelo E. Álvarez, Santidad y compromiso, 45-53. He resumido aquí los distintivos claves. Pueden examinarse con más detalles en esas páginas.

[35] Grant Wacker, Heaven Below, 1-3.

[36] Douglas Jacobsen, Thinking in the Spirit. Theologies of the Early Pentecostal Movement (Bloomington-Indianapolis, 2004).

[37] Daniel Godoy, “El Espíritu Santo…con los pobres: Cien años del pentecostalismo chileno”, en Teología en comunidad, Año 12, No 18, CTE, Chile, 88-108.

[38] Ibid., 101.

[39] Para una reflexión ampliada de estas afirmaciones, véase, Carmelo Alvarez, “Lo popular: clave hermenéutica del movimiento pentecostal”, en Carmelo Álvarez (ed.)  Pentecostalismo y liberación: Una experiencia latinoamericana (San José: DEI, 1992), 89-100.

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